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la sensible c'est ce qui est susceptible d'être perçu par les sens ou, plus généralement, par toutes les impressions et représentations.

Les mensonges, les incompréhensions, l’ambiguïté du langage nous rendent méfiants et préfèrent nous en tenir à ce que nous ressentons immédiatement lorsque nous le donnons à notre perception. Les faits bruts sont considérés comme plus vrais que tous les discours qui les couvrent: il y aurait donc une "vérité du sensible". Pourtant, les sens sont également considérés comme trompeurs: illusions d'optique, flous… Tout cela interdit de garder le témoignage des sens pour plus de fiabilité. Par conséquent, le sensible est une source d'erreur et de mensonge, c'est pourquoi nous faisons appel au jugement de la raison pour corriger les impressions des sens. Par conséquent, comment peut-on être accusé de tromper l'esprit ce qu'on appelle un facteur objectif de vérité? Peut-on parler d'une vérité du sensible?

Le sensible, c'est d'abord ce qui est susceptible d'être ressenti ou, plus généralement, toutes les impressions et représentations. Cela signifie-t-il qu'il y aurait un savoir sans une intervention rationnelle? On peut y penser car il y a bien une preuve immédiate du sensible: la sensation assure au sujet la détection de la réalité de ce qu'il perçoit, c'est l'index du vrai. C’est là la thèse que l’épicurisme défend car c’est en définitive une philosophie sur laquelle repose le critère du plaisir (ainsi que de la douleur), où il est nécessaire de vivre en l’absence de désordres. évaluable selon le critère de la sensation. Que l'ordre de la connaissance soit celui de la moralité, "le plaisir comme plaisir est bon, mais tout plaisir n'est pas bon", autrement dit le sentiment de plaisir est vrai. Mais si la sensation est considérée comme un critère de vérité, c'est parce que la vérité est perçue comme la confirmation d'un jugement par sensation: c'est l'adéquation du jugement et de la sensation. La fonction de la science est donc de rassurer sur la non-existence d'une intervention divine: c'est vrai parce que cela ne contredit pas la sensation.

Cette fonction immédiate, dérivée des propriétés biologiques des animaux, a également d’importantes conséquences éthiques. C'est au nom du "sensible" que divers courants philosophiques, ici opposés au cartésianisme de la machine animale, tels que ceux prétendant être Arthur Schopenhauer, Jeremy Bentham, Albert Schweitzer ou, plus récemment, Peter Le chanteur ont demandé un traitement moral privilégié des animaux en tant qu '"êtres sensibles", différents de la chose inerte(1). Cette position pourrait également conduire à la pétition pour les droits des animaux(2).

Une source d'erreur(changement | changer le code)

Cependant, on peut objecter que les manifestations sensibles sont des sources d'erreur (si ce qui est perçu varie, même la représentation sensible varie) et d'illusion (parce qu'elles nous font ressentir ce qui n'existe pas, comme dans le cas du mirage). Comment alors trouvons-nous le critère d'une représentation significative de la vérité dans la sensation? Si nous concevons la vérité comme l'adéquation du jugement à la chose sensible, il faudrait que la sensation corrige le jugement sur les sens et se corrige elle-même. Epicure, de son côté, montre que l'erreur réside dans le jugement que nous provoquons et non dans la sensation elle-même (lorsque je regarde une tour carrée et qu'elle apparaît autour de moi, ce n'est pas le sentiment qu'elle est fausse, mais mon jugement qu'elle oublie prendre en compte la distance). Il s'agirait donc de corriger la première sensation à l'aide d'un jugement, mais au nom de quel sentiment serait-il plus fiable qu'un autre? Et pourquoi le sentiment n'est-il pas toujours faux?
C'est ce que montre Descartes qui défie les sens à travers l'expérience du doute. Mais alors, qu'en est-il de la réalité? N'est-il pas fou de ne pas croire en la réalité? C'est vraiment la psychose mélancolique qui rend le corps conçu pour presque rien. Cependant, dire que c est un sens de la réalité, c'est dire que le sensible serait fiable même si "l'impression de la réalité du rêve ou de ce qu'on appelle le réel est identique" Descartes, Méditations métaphysiques, Je). La sensation ne peut permettre que la sensation soit corrigée, le sensible ne suffit pas pour valider le sensible, c'est-à-dire qu'il existe une deuxième condition de la sensation: c'est qu'il y a une sensation ("le sentiment est le sentiment"). acte commun du sensible et du sensuel "(Aristote, De l'esprit)). Mais le sentiment ne perçoit qu'en vertu du sensible et ne peut, comme le sensible, donner le signe de la vérité du sentiment. S'il y a certainement une efficacité du sensible dans l'actualité de la sensation, cette efficacité n'est pas suffisante pour faire une vérité.

L'impossibilité d'une vérité du sensible comme ajustement(changement | changer le code)

Si, par conséquent, la vérité est l'adéquation du jugement à la réalité, cette réalité ne peut être sensible. En fait, une telle réalité doit être une réalité permanente, c’est-à-dire qu’elle reste la même et, étant donné que les phénomènes sensibles changent, non seulement les uns des autres sont différents, mais chaque phénomène est constamment différent de si lui-même. En d'autres termes, alors que l'ordre phénoménal est l'ordre du changement et de la différence, la connaissance doit porter sur la réalité immuable des essences: il ne peut y avoir de vérité du sensible en tant qu'adéquation.

Des idées à Platon(changement | changer le code)

La thèse de Platon sur l'adéquation de la vérité place les Idées au niveau des normes conçues pour évaluer la vérité des phénomènes. Le phénomène est donc ce que l’Idée apparaît dans le sensible, la chose phénoménale est donc moins réelle que l’idée et donc aussi moins vraie (Livre X, La république). Cette détérioration s'aggrave avec une mimésis artistique, encore moins réelle et encore moins vraie que l'objet phénoménal. Une telle référence à l’art en tant que séducteur a pour fonction de montrer que même dans le phénomène, l’apparence peut déjà être trompeuse: en d’autres termes, dans le phénomène lui-même, c’est déjà une partie qui conduit à la confusion. déception de son apparence. sensible. La vraie connaissance ne peut donc pas prendre le sensible comme critère de vérité: puisqu'il s'agit de l'adéquation du jugement comme norme, elle ne peut que défier le sensible.

Cette affirmation platonicienne sera radicalement critiquée par Aristote, car pour lui l’essence réside dans les phénomènes sensibles eux-mêmes ("il y a aussi des dieux dans la cuisine"). L'essence comme immanente est donc une vérité eidétique contenue dans les phénomènes, jusqu'à présent, il n'y a pas de vérité du sensible, car le sensible ne nous fait connaître que des cas particuliers, c'est-à-dire matières premières, dont l'essence est la deuxième substance universelle. En d'autres termes, même si le sentiment peut être lié à une certaine généralité, il ne peut être exercé que sur des objets isolés: c'est pourquoi la science ne peut être acquise par la sensation, la vérité essentielle doit cependant être découverte dans le phénoménal puisqu'elle ne s'offre que à la connaissance. . Il n'y a donc pas de complaisance dans le sensible, mais il faut observer les phénomènes pour en extraire l'universel et c'est en cela qu'Aristote est le fondateur de sciences expérimentales telles que la biologie. C’est vraiment dans ces sciences expérimentales de vérifier si le phénomène singulier correspond à l’hypothèse théorique, mais le phénomène qui apparaît dans l’expérience n’est pas le critère de la vérité, car s’il peut invalider, je ne peux pas confirmer la vérité, qui ne peut être que théorique.

La vérité est évidente du jugement(changement | changer le code)

Il est donc garanti qu'il n'y a de vérité que par l'exercice du jugement, ce dernier peut prendre le sensible pour son objet, mais il appartient toujours au jugement de déterminer la vérité ou la fausseté. C'est-à-dire que l'erreur provient d'une précipitation du jugement et non de la chose ni de la représentation sensible, c'est-à-dire de l'argument avancé par Descartes. Cela montre donc que nous ne pouvons plus douter des sens, car la représentation sensible a toujours un rapport avec une réalité sensible: même la fiction est toujours composée d’une réalité sensible à laquelle elle se réfère. Le jugement doit donc être exercé par la rationalité afin de fournir un compte-rendu adéquat de la vérité sensible aux besoins de la réalité physique. C'est le sens que cela donne à l'exemple du bâton qui se casse une fois immergé dans l'eau: le dioptrie permet d'expliquer le fait que le bâton semble cassé et qu'il ne pourrait même pas en être autrement et qu'il n'est pas vrai que c'est cassé. Le sensible est susceptible d'une vérité qui appartient néanmoins au jugement.

Ainsi, il ne fait aucun doute qu'il existe une réalité dont témoignent les sentiments qui, après tout, sont des "façons de penser confuses". Mais il appartient à la science d’en rendre compte clairement, car ces sensations proviennent d’un processus physiologique. Nous pourrions faire ici objection à la thèse avancée par Epicure, qui affirmait que "si le sentiment est toujours vrai, c'est le jugement qui est erroné". Cependant, avec toute la rigueur, comme nous l'avons vu, nous ne pouvons pas dire que le sentiment est vrai si c'est dans le jugement que la vérité est mise en pratique. Le sentiment n'est ni vrai ni faux: la sensation est sensation. Le sens ne peut pas être trompeur car ils ne jugent pas par eux-mêmes, mais jugent la raison, et se trompent donc et disent la vérité. En d'autres termes, si la vérité est une adéquation du sentiment à l'idée, ce n'est pas la vérité du sensible, cependant, le sensible n'est pas faux car il n'y a que la vérité du jugement.

Détermination du jugement et jugement inductif(changement | changer le code)

Maintenant, en jugement, il s’agit de relier, d’unir (de latin) jungere) deux éléments. Cette activité ne peut être qu'un acte de l'esprit, en d'autres termes, comme dit Kant juger, c'est penser. Kant distingue ici deux types de jugement: un jugement décisif et un jugement inductif. Dans le jugement déterminant, l’esprit détermine une représentation sensible résumant les détails sous le général, c’est-à-dire plaçant l’individu sous une idée générale. C’est donc par un acte proprement intellectuel que nos idées générales se forment par l’observation de la diversité de phénomènes sensibles particuliers par l’intermédiaire du jugement, c’est-à-dire de la jonction qui en découle: c’est donc en nous une faculté d'abstraction qui nous permet de puiser dans la généralité du particulier (du latin ab-straere: à partir duquel puiser). Au contraire, dans le jugement inductif, il s’agit de partir du général pour caractériser le particulier.

Le plaisant et le beau(changement | changer le code)

Kant s’intéresse donc à la sensation esthétique, non pas comme l’indique l’étymologie, c’est-à-dire au sens strictement sensible (du grec αισθεσίς: sensation), mais au sens de ce avec quoi nous qualifions quelque chose de beau et non de ce qui nous convient. En fait, dans l’agréable, ce qui "satisfait les sens dans la sensation" est ce qui est en accord avec ceux qui s’inquiètent car c’est lui, c’est-à-dire que cela me plaît parce que c’est moi (Si j’aime la période Pink Picasso car elle fait référence à culotte de ma première petite amie). Au contraire, dans le beau, c’est une satisfaction qui n’est pas liée à la personnalité du sujet, puisque spontanément le jugement esthétique implique qu’elle soit partagée universellement.
En cela, le jugement esthétique est donc un jugement inductif en ce sens qu'il applique la forme d'universalité à l'objet particulier. Il établit une relation entre la faculté intellectuelle et la faculté sensible: le sentiment est élevé par le jugement au niveau de l'universalité ("mon dieu qui est beau"). Bien que dans le jugement décisif, nous nous appuyons sur des concepts (la moto est belle parce qu’elle me permet de la mettre en valeur), sur le plan esthétique, le concept, qu’il s’agisse de savoir ou de finalité, n’est pas un principe. C'est ce que dit Kant: "c'est beau ce qui plaît universellement sans concept" dans l'universalité, c'est bien a priori.

Un jugement libéré de tout concept(changement | changer le code)

Donc c’est un jugement qui est une vérité différente de celle de l’adéquation à un concept, c’est un jugement libre de tout intérêt et de tout concept. C'est donc un pur plaisir à condition de ne pas considérer la vérité comme une adéquation. En d’autres termes, il s’agit de faire apparaître le phénomène sous son aspect, de dépasser toute dimension utilitaire: on pourrait le comparer à la stupeur aristotélicienne dans laquelle il s’agit de considérer le phénomène sans chercher à embarquer. S'il y a une vérité du sensible, il ne s'agit pas d'une question d'adéquation, mais d'une révélation, non pas de l'essence du phénomène, mais de la phénoménalité du phénomène.

Maintenant, penser que la vérité est révélée signifie supposer qu’un contenu spirituel sort qui ne soit formulé dans le discours. Cependant, nous pouvons revendiquer une vérité du sensible dans l’art dans laquelle ni la dimension perceptive ni la transmission d’un message prédéterminé ne sont en jeu. C’est pour nous que nous considérons l’art comme "une expression de l’esprit". Pour le dire en termes hégéliens, puisqu’il existe une extériorisation de soi qui devient pour elle-même: un mouvement à travers lequel l’art donne à l’esprit l’occasion de se contempler. L'apparence est donc celle pour laquelle le contenu spirituel est manifesté et révélé à l'esprit même: "la vérité doit apparaître (…) toute l'essence, toute la vérité pour ne pas rester abstraction doit apparaître" (Hegel). c'est dans la forme sensible que la vérité de l'esprit est révélée. Il y a donc bien une vérité du sensible dans laquelle la signification ne peut réellement être révélée que par la médiation du sensible (ici la polysémie du mot sens est nécessaire). , l & # 39; ap la parence diffère de la simple apparence, car il est nécessaire que la vérité se révèle elle-même. Dans l’art, l’enjeu est donc l’esprit du peuple en tant que tel.

Mais nous ne pouvons le dire que parce que nous sommes à la fin de l'histoire et à l'ère du discours: dès que nous savons que l'art est l'expression de la spiritualité d'un peuple, il ne peut pas s'agir précisément de cette expression. D'où la formulation de Hegel dans le passé: "l'art est la médiation par laquelle les gens ont exprimé et pris conscience de leurs intérêts spirituels", en ce sens que "l'art ne représente plus ce qui est "C'est la vie dans la vie. En d'autres termes, l'art se débat maintenant avec ce verdict de mort de l'art, il est détaché de sa dimension esthétique."

Même sans rendre justice à la thèse hégélienne qui implique l'existence d'un contenu spirituel dans l'art, l'art reste l'occasion d'une expérience du sensible qui donne à voir la vérité comme phénoménologie. En effet, il s’agit de faire apparaître dans et à travers la peinture ce qui ne nous serait pas donné lors du dévoilement: l’art fait apparaître l’apparence elle-même. Une telle conception de l'art interprétant la révélation permet à Lacan de rendre compte de la position de Platon. Si ce dernier n'arrête pas de condamner l'art (probablement parce qu'il imite seulement les phénomènes sensibles alors que la philosophie touche à des idées vraies et vraies), il est probable que Platon a pu entrevoir ce qui se joue dans l'art: non pas un trompe-l'œil mais une autre vérité en concurrence avec la vérité eidétique de l'adéquation. Cette vérité est celle avec laquelle l'artiste affirme la vérité sensible en tant que telle, c'est-à-dire la révélation de l'aspect même. Autrement dit, Platon méprise l'art en tant qu'aspect sensible uniquement parce qu'il y voit une rivalité entre art et philosophie dans la révélation de la vérité, vérité qui diffère selon qu'il appartient à l'un ou à l'autre. . Autre.

La sensibilité, expression de la vérité comme phénoménalité(changement | changer le code)

Puisque le sensible ne peut pas se corriger et que ce serait la condition sine qua non d'après une vérité du sensible en tant qu'adaptation, il semble que s'il existe une vérité du sensible, elle ne peut être considérée que comme une révélation de l'apparition dans l'apparence. Alors on le voit bien, c'est dans l'art, ce lieu qui cherche la vérité derrière l'apparence, qui exprime une certaine vérité du sensible, qui est l'expression de la vérité de l'esprit ou de la vérité en tant que phénoménalité .

La polysémie du terme sensible nécessite une extension de la perspective car le sensible est à la fois sens, émotion et sensibilité. La philosophie de l'éducation(3) étudie les problèmes de reconnaissance de la matière sensible. R. Barbier(4) propose l'activation d'une "sensibilité intuitive" dans la relation avec les autres et le monde à travers une "écoute sensible". D. Wood (5) va dans le sens d'une sensibilité corporelle interne comme support à la donation de sens immédiat, prolongeant ainsi le projet de M. Merleau-Ponty de créer une nouvelle philosophie devant explorer le lien charnel entre le corps et le monde: "L'idée essentielle de cette philosophie est celle de la chair qui n'est pas le corps objectif, qui n'est pas le corps conçu par Soul Descartes), qui est sensible au double sens de ce que nous sentons et de nos sensations. (6). Dans cette perspective, le corps devient un réceptacle du monde et une incarnation d'une subjectivité participant à la gnose.

  1. Georges Chapouthier, Le respect de l'animal dans ses racines historiques: de l'objet animal à l'animal sensible, Bull. Acad. Vétérinaire. France, 2009, 162 (1), p. 5-12
  2. Georges Chapouthier, J.C. Nouet (éditeurs), "La déclaration universelle des droits des animaux, des commentaires et des intentions", Ligue française des droits des animaux, Paris, 1998
  3. "La reconnaissance de la matière sensible dans l'éducation", Parcours de formation: au fil du temps …, N ° 16, Paris: Téraèdre
  4. L'approche transversale. L'écoute sensible dans les sciences humaines, Anthropos, 1997, 357 pages.
  5. Wood D., (2007) Le corps sensible et la transformation des représentations de l'adulte. Thèse de doctorat. Université de Séville. www.cerap.org
  6. Maurice Merleau-Ponty, (1995) Le visible et l'invisible, Tel-Gallimard, "notes de travail", p. 313.


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